Imago lacus

The picture above was taken by a dear friend, the American poet Debra Kang Dean (please do not use it without permission). I met Debra three years before, when I went to Walden to work with his late husband Brad, a great Thoreau scholar. Once we spent hours tracking this quotation: "Some men go fishing all their lives without ever realizing it's not fish they are after." We concluded that Thoreau never wrote it, but si non è vero...

Tuesday, November 15, 2016

Thoreau como filósofo impuro

Vamos a hacer algunas sesiones de comentario colectivo del libro de Marina Garcés, que tan bien argumenta que la filosofía no es útil ni inútil, sino que es simplemente necesaria. Es necesaria para la vida concreta de cada cual y para la colectiva de las sociedades, pero la filosofía no puede ya pretender construir sistemas únicos ni salvar el mundo. Lo que necesitamos es vislumbrar un mundo común, cuidar los ecosistemas sociales y personales que propician el pensamiento y así salvar la posibilidad de una experiencia capaz de mantener vivas las cuestiones relevantes de nuestro tiempo. ¿Cómo? Generando un sentido para lo que hacemos, conquistando una nueva confianza, crítica y tentativa, en nuestra capacidad para relacionarnos con lo que ignoramos, y aceptando como filosóficas prácticas de expresión, encuentro y creación que no cabrían en las aulas del sistema universitario.

Dicho sea de paso, Thoreau también representa dos características de dos fenómenos visibles en la filosofía hoy, tal como los describe Garcés: la dispersión y precarización del conocimiento.

Dice Garcés que la actual condición, cada vez más precaria, de quienes se dedican a la filosofía “promete un giro en el que pensar desde la necesidad y desde la alianza con otros saberes e intereses que tradicionalmente habían quedado fuera, por innobles, del cerco filosófico.” (101) Ciertamente, el trabajo de filosofar hoy “se dispersa en una multiplicidad de intervenciones, de formatos y de registros difíciles de organizar bajo el concepto clásico de ‘obra’. Más que un producto con límites claros, la obra se convierte en un obrar que atraviesa territorios muy diversos. Así, los límites entre la filosofía y la no-filosofía se rozan por fuerza. La filosofía pura se contamina. Bajo riesgo de convertirse en prologuista o comentarista de cualquier tipo de actividad social o cultural, se abre también la posibilidad de ir al encuentro de los problemas comunes que verdaderamente necesitan ser pensados.” (100)

Eso ya lo hizo Thoreau mediante sus artículos y libros (sin género, o en ese territorio libre entre el ensayo y la literatura confesional o de viajes), pero también mediante la correspondencia epistolar, las conversaciones a la vera del camino, la recogida de datos y especímenes naturales, el activismo antiesclavista, la enseñanza formal e informal... Thoreau traspasó cercados y fronteras disciplinares por necesidad, pero también por convicción.

Sunday, November 13, 2016

Desesperación

Esta semana nos ha dado muchos motivos para abandonarse a la desesperación, pero como siempre Walden proporciona algo de ánimo y esperanza; Thoreau no es de los que se complace en las malas noticas. De hecho, uno de sus temas centrales es la negativa a rendirse o a desesperarse, el recordatorio de que siempre es posible encontrar algo nuevo si nos sentamos en silencio un rato en nuestro cuarto. Escribe Jorge Riechmann:

“Una sociedad sostenible, si tal cosa llega a existir, será también una sociedad donde --al contrario de lo que sucede en la insostenible sociedad consumista de hoy-- la gente sepa aburrirse, soportar la frustración, aceptar la tragedia y hacer frente a la muerte.”

Riechmann (2009: 2) evoca el conocido pasaje de los Pensamientos de Pascal, donde el filósofo y matemático declaró que “toda la desdicha humana proviene de una sola cosa, que es no saber permanecer en reposo, dentro de una habitación”.

La casa en Walden es una habitación de Pascal. Saber permanecer en ella es el primer trabajo, lo demás vendrá después. Pues, como dice Thoreau, “la opinión pública es un débil tirano comparada con nuestra propia opinión. Lo que pensemos de nosotros mismos, eso es lo que determina, o más bien indica, nuestro destino. Autoemancipación también en las Américas de la fantasía y la imaginación”.

Public opinion is a weak tyrant compared with our own private opinion. What a man thinks of himself, that it is which determines, or rather indicates, his fate. Self-emancipation even in the West Indian provinces of the fancy and imagination … (Walden)

Por cierto, aprovecho para enmendar así la traducción de Cátedra, que no parece advertir que las “West Indian provinces” del original son nuestras Américas, las Nuevas Indias. Nadie usa “provincias indias occidentales”. (Y traducen como “tranquila desesperación” el quiet desperation, que más bien debería ser “silenciosa desesperación”. ¿Cómo va a ser tranquila la desesperación? La tranquilidad es precisamente el antídoto que necesitamos para ese veneno.)


Riechmann, Jorge 
(2009) La habitación de Pascal. Madrid: Libros de la catarata.






Saturday, November 5, 2016

La filosofía como confianza (y Thoreau como filósofo)

Aunque hoy Thoreau tiene su entrada en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, eso no quiere decir que América sepa aún qué hacer con él. De hecho, la entrada concluye por un lado lamentando que su obra se haya mantenido aparte del canon, y por el otro constatando que esta interesa cada vez más a la comunidad filosófica. En cierto sentido, ese apartamiento es lógico: Thoreau nunca fue ni pretendió ser un filósofo académico. Sí lo fue Emerson, su maestro y mentor, al menos hasta que dejó de dar clases en Harvard para convertirse en algo que hoy llamaríamos un intelectual. Thoreau lo intentó al menos una vez, pero pronto abandonó la idea de ganarse la vida únicamente de sus libros y conferencias, como hacía Emerson.

Lo que sí fue Thoreau fue un escritor. De hecho, de la lista de profesiones que entregó a Harvard (“maestro de escuela, tutor privado, agrimensor, jardinero, granjero, pintor de brocha gorda, carpintero, albañil, jornalero, fabricante de lápices y papel de lija, escritor y poetastro ocasional”), sin lugar a dudas la de escritor fue a la que dedicó más tiempo y en la que más se implicó personalmente. Ahora bien, aunque Thoreau no fuera un profesor de filosofía, como aspiración sí fue un verdadero filósofo. Sólo que para él la filosofía no es una doctrina, sino una actividad. Thoreau no tuvo ninguna necesidad de generar teoría, de producir un sistema de pensamiento más o menos coherente o sistemático. No hay una teoría Thoreau.

¿Y en qué consiste esa actividad? Thoreau lo explica en un conocido pasaje de Walden que traduzco: “Hoy día hay profesores de filosofía, pero no filósofos. Sin embargo, es admirable profesarla porque una vez fue admirable vivirla. Ser un filósofo no es sólo tener pensamientos sutiles, ni siquiera fundar una escuela, sino amar la sabiduría hasta el punto de vivir según sus dictados: una vida de sencillez, independencia, magnanimidad y confianza. Es resolver ciertos problemas de la vida, no sólo en la teoría, sino en la práctica.”

There are nowadays professors of philosophy, but not philosophers. Yet it is admirable to profess because it was once admirable to live. To be a philosopher is not merely to have subtle thoughts, nor even to found a school, but so to love wisdom as to live according to its dictates, a life of simplicity, independence, magnanimity, and trust. It is to solve some of the problems of life, not only theoretically, but practically.

Lo traduzco con el original debajo porque me parece que mis predecesores se han dejado algunos matices en las versiones anteriores. La publicada por Cátedra dice “amar la sabiduría y vivir de acuerdo con sus dictados una vida de sencillez, independencia, magnanimidad y confianza.” Pero no es amar y vivir, sino que en el original Thoreau establece una relación entre ambas: se vive según esos dictados porque se ama la sabiduría. Y la versión de Errata Naturae es aún más confusa: “amar la sabiduría tanto como la vida que está de acuerdo con sus dictados: una vida de simplicidad, independencia, magnanimidad y confianza.” Y tampoco es eso, porque Thoreau no dice que el filósofo ame tanto la sabiduría tanto como la vida.

Al margen de esos matices, me parece importante recordar que las cuatro virtudes de Thoreau --sencillez, independencia, magnanimidad y confianza-- están interconectadas, al menos tal como entiendo la filosofía.  “La filosofía es la confianza en que el pensamiento puede transformar la vida y hacerla mejor,” escribe Marina Garcés en Fuera de clase (Galaxia Gutenberg, 2016). Si esto es así, ahí están las  cuatro virtudes de Thoreau, porque ser filósofo o filósofa es confiar en el pensamiento, en la capacidad de pensar por y para sí mismo, y así hacer sencillo lo que es complicado, abordar empresas difíciles con grandeza de ánimo, y hacerlo con otras personas: porque esa confianza de la que habla Thoreau requiere, como escribió en su diario (31/1/1852) “tener una fe infinita en el otro; y si no la tenemos no dejar nunca que se sepa”. (“We must have infinite faith in each other, if we have not we must never let it leak out that we have not.”)

Como he dicho en otro lugar, la sencillez de Thoreau no consiste meramente en reducir el número de tus asuntos. Es más bien una forma de contemplación o meditación, un hacer no-haciendo, como cuando relata en Walden que se sentaba en el umbral de su casa a tomar el sol y “crecía como crece el maíz por la noche”.

Thursday, November 3, 2016

Otras 5 hipótesis para unas humanidades en transición

El otro día resumía una conferencia de Marina Garcés sobre las humanidades en transición mediante 5 hipótesis. Hoy hago lo propio con Jorge Riechmann, otro de los filósofos que está tratando de proporcionar una respuesta a los desafíos de nuestro tiempo mediante una alianza de saberes. Su libro Autoconstrucción nos proporciona cinco claves para una nueva cultura de la transición.

1. Superar la fase de negación. A finales del siglo XX, nos dice Riechmann, el movimiento ecologista sufrió una derrota sin paliativos: ha fracasado en su intento de cambiar el rumbo de las sociedades industriales y estas siguen creciendo descontroladamente aunque el mundo esté lleno y hayamos entrado, como dice, en el Siglo de la Gran Prueba. En él, una combinación de efectos del cambio climático, el hambre, las enfermedades infecciosas, las grandes migraciones y otros fracasos de la política, junto a la escasez de recursos naturales y la destrucción de diversidad biológica, nos pueden colocar en un escenario real de colapso social a gran escala.
¿Podemos evitarlo? Técnicamente es posible, políticamente casi todo indica que no: Riechmann es consciente de que la “contracción de emergencia” necesaria para detener el cambio climático no es asumible por ningún gobierno al uso, porque las reglas del juego político sólo atienden al corto plazo de una sociedad infantilizada por un circo mediático que el ecologismo tiene culturalmente perdido. El actual conflicto en Siria también tiene causas ambientales y esta sería sólo la primera de una lista de posibles guerras climáticas con sus consiguientes movimientos de refugiados. Puede que, adaptándose, la humanidad sobreviva a cualquier catástrofe, pero el colapso traerá millones de víctimas que podrían haberse evitado.
¿Perder toda esperanza? No, porque todavía podemos atenuar el sufrimiento, razonando y actuando más en términos de resiliencia que de sostenibilidad en pos de lo que Riechmann llama la Estrategia Dual: intentar maniobrar con alguna habilidad este Titanic que inexorablemente va a hundirse; pero no con la expectativa de evitar el naufragio, sino solo de crear mejores condiciones para el salvamento del pasaje. El primer paso, pues, es ser realistas y afrontar la pérdida, valorar y contener los daños, salvar lo que aún se puede salvar autoconstruyendo formas de cooperación que puedan reducir el coste humano del colapso.

2. Impulsar culturalmente una transición hacia sociedades más resilientes. Los humanos somos naturalmente culturales: nuestro mundo está construido o al menos mediado por la cultura, entendida como ideas, creencias, normas y valores transmitidas por aprendizaje social, y sólo incidiendo en ella podemos transformarlo. Como la crisis es humana y social, para superarla es necesario comprender los sistemas éticos y utilizar esa comprensión para reformarlos. Esa sería la tarea cabal de las humanidades y las ciencias sociales, desde la literatura a la antropología y la filosofía, porque nunca hay vacío moral ni crisis de valores. A juicio de Riechmann, lo que ocurre es que los valores rampantes en las sociedades industriales son falsos y peligrosos: lo que nos ha llevado hasta aquí es precisamente la creencia de que el desarrollo de la tecnociencia, impulsada por el mercado libre, producirá un crecimiento ilimitado de la economía mediante la innovación constante, y que esto redundará de alguna forma en una vida mejor para los seres humanos. Sin poner en cuestión esa historia fundacional, de nada sirve invocar retóricamente los valores de la ética ecológica. Es posible modelar nuestro carácter de acuerdo con designios conscientes, pero para ello no basta con el esfuerzo individual; son los grupos humanos quienes, actuando sobre su cultura, orientan la sociedad hacia nuevos valores (en el caso español, Riechmann recuerda los precedentes del krauso-institucionismo burgués y el naturismo obrero de signo anarquista). Ese trabajo consta de procesos complejos que caminan de forma paralela a procesos de socialización que llevan décadas y en él no hay atajos.

3. Reinterpretar el individualismo y la igualdad. El moderno proceso de individuación proporciona mayores cotas de libertad, pero también puede desembocar en patologías sociales en las que se elimina la autonomía, individual y colectiva, convertidas ambas en la mera elección entre ofertas de consumo. El triunfo cultural del capitalismo estriba, según Riechmann, en conseguir hacer creer que la libertad es la libertad de consumo, en vez de la libertad política de los ciudadanos y ciudadanas capaces de autogobernarse. Somos libres, se nos dice, porque podemos acumular ilimitadamente bienes materiales y experiencias placenteras, pero ese mito fomenta la dominación y no hay posibilidad de sostenibilidad para la enorme población humana actual sin una estrategia de reducción de las desigualdades sociales. Frente a esa idea de la libertad liberticida, Riechmann propone otro mito: el de una igualibertad cooperativa, entendida como una construcción de autonomía personal y colectiva que no reniegue de la dependencia ni cierre los ojos ante los límites del mundo concreto, social y natural, en el que vivimos. Este programa no está reñido con el hedonismo o la lucidez --Riechmann se esfuerza en librarse de las etiquetas de buenismo o neopuritanismo--, sólo con el sadismo de quien compra su placer a costa del sufrimiento de otros.

4. Transformar identidades mediante una ética crítica. ¿Qué perspectivas de futuro abren esas claves? Riechmann es consciente de que los seres humanos no podemos dejar de autoconstruirnos mediante el lenguaje y la cultura; la cuestión es la clase de identidad que emerja del proceso. La economía neoliberal refleja una ética y una cultura que coloniza el mundo y la mente de millones de personas a día de hoy. Frente a ella, lo que Riechmann propone es una autoconstrucción crítica que casa bien con varias escuelas y corrientes en el pensamiento occidental desde sus orígenes. No tanto la filosofía como conjunto de sistemas teóricos, sino más bien como forma de vida, tal como la entendieron Marco Aurelio, Thoreau o Alain Badiou. Apelando a estos y otros pensadores, Riechmann traduce a términos laicos o aptos para legos la antigua noción de conversión o cambio de mentalidad (metanoia) y propone una cultura de la frugalidad no represiva. Su programa es sincrético y ecuménico, conservador e innovador a la vez: anclar la cultura en los valores de cuidado en colaboración con el feminismo; autolimitarnos para dejar existir al otro, en clave ecologista; recuperar o conservar las formas de socialidad erosionadas por la modernidad, en clave antropológica, especialmente aquellas que movilizan la palabra en público; promover la moral de larga distancia, conectando con las éticas de la compasión desarrolladas desde las religiones universalistas, así como con las éticas laicas de la solidaridad.
El programa de Riechmann conlleva una transformación profunda de las concepciones vigentes acerca del placer, la satisfacción, la felicidad o la vida buena. Esto no supone una vuelta a la religión sino que, renunciando al autoengaño, trata de mantenerse dentro de los límites de una espiritualidad trágica que también es patrimonio, por supuesto, de muchas religiones. Aunque implantarlo no sea fácil, es un programa sencillo o minimalista porque orienta toda la ética en torno a dos grandes valores: florecimiento de la vida y pacificación de la existencia. Pero también porque conlleva renunciar a la ilusión del control, ensalzar la humildad epistémica y confiar en el poder de adaptación y autoorganización de las culturas vernáculas vivas.

5. Para ser positivos y realistas, atender a la cultura contemporánea. Riechmann no es un filósofo apocalíptico o milenarista; plantea problemas ya conocidos pero desde un ángulo nuevo, prestando atención al Gran Motivador de la conducta humana: la cultura, un factor al que quizá el movimiento ecologista no haya prestado toda la atención que debiera. Pues no se trata sólo de percatarse del límite, sino también de transformarnos a partir de ese conocimiento. Aún no me queda claro cómo piensa Riechmann tomar lo mejor de las religiones (motivación personal, solidaridad comunitaria y compromiso intergeneracional más allá del cortoplacismo) sin llevarse también el sustrato metafísico, su búsqueda de la inmortalidad y su potencial para el sectarismo. Pero no olvidemos que Thoreau también se autoconstruyó su cabaña en Walden a partir de los residuos reciclados de otras construcciones. Otro punto el que disiento ligeramente con Riechmann es su aparente escepticismo hacia los usos emancipadores de las TIC. Si la cultura juvenil se alimenta de videojuegos, ¿no deberíamos incidir ahí ante todo? Las herramientas nos han acompañado siempre en el largo camino de la hominización; la cuestión es, como escribió Thoreau, no convertirnos en herramientas de nuestras herramientas, poner la tecnología al servicio de la resiliencia social.

Saturday, October 29, 2016

Walden universal

Decíamos ayer que la edición de Walden en Cátedra tiene sus problemillas. Toda traducción de Thoreau los tiene, y a menudo pagamos el precio de un arreglo con un nuevo problema. Hay una cita clave para entender todo ese asunto de la confianza, de la que hablábamos antesdeayer; en la versión de Cátedra se traduce el “he” de Thoreau, con su marca de género, por un “nosotros” más inclusivo, y eso me parece un acierto. En esos tiempos la esfera pública era casi exclusivamente masculina, y nadie cuestionaba el género epiceno, pero cuando Thoreau escribía se dirigía a la humanidad en general, a todos y todas. Su “he” era un “nosotros”, pero hoy día traducirlo por “él” no lo es, porque la esfera pública ha cambiado (todo sea dicho, a mejor).

Con todo, quiero versionar de nuevo todo ese hermoso pasaje, uno de las momentos cumbre del capítulo final de Walden, porque traducir “he will live with the license of a higher order of beings” por “viviríamos con el permiso de un orden más elevado de seres” me parece confuso y mejorable. Tal cual, transmite la impresión de que Thoreau implica la existencia de unos seres que habitan un orden más elevado que el nuestro y que nos licencian, autorizan o habilitan para vivir como ellos. Demasiado extraterrestre. Tal como yo lo leo, la licencia no está tanto en el orden superior sino en el sujeto imaginado por Thoreau, en el espíritu libre que --de nuevo estoy leyendo en clave nietzscheana-- consigue transformar sus valores y así conquista el derecho a vivir con la libertad propia de un orden superior de cosas. Algo así:

“Al menos, algo aprendí con mi experimento: que si avanzamos con confianza en la dirección de nuestros sueños, empeñándonos en vivir la vida que hemos imaginado, nos encontraremos con un éxito inesperado en tiempos comunes. Dejaríamos atrás algunas cosas, traspasaríamos una frontera invisible; leyes nuevas, universales y más liberales, empezarían a promulgarse alrededor y dentro nuestro, o se extenderían las antiguas, interpretándolas a nuestro favor de un modo más liberal, y viviríamos con la libertad propia de un orden superior de cosas. Conforme simplifiquemos nuestra vida, las leyes del universo parecerán menos complejas y la soledad ya no será soledad, ni pobreza la pobreza, ni debilidad la debilidad. Si has construido castillos en el aire, tu obra no tiene por qué perderse: están donde deben estar. Ahora hay que poner los cimientos debajo.”

I learned this, at least, by my experiment: that if one advances confidently in the direction of his dreams, and endeavors to live the life which he has imagined, he will meet with a success unexpected in common hours. He will put some things behind, will pass an invisible boundary; new, universal, and more liberal laws will begin to establish themselves around and within him; or the old laws be expanded, and interpreted in his favor in a more liberal sense, and he will live with the license of a higher order of beings. In proportion as he simplifies his life, the laws of the universe will appear less complex, and solitude will not be solitude, nor poverty poverty, nor weakness weakness. If you have built castles in the air, your work need not be lost; that is where they should be. Now put the foundations under them.

Thursday, October 27, 2016

Un guerrillero de la filosofía

Thoreau, no es preciso decirlo, es un pensador del XIX. En él se encuentra ya prefigurado mucho de lo que Nietzsche diría para clausurar ese siglo. Como dice Marina Garcés, los filósofos de la sospecha --Nietzsche, Freud, Marx-- nos enseñan a pensar de otra manera, a desplazar la mirada para preguntarnos por la razón de ser de las leyes, los valores o las narraciones que orientan nuestras vidas. “Aparece una nueva técnica de interpretación de la realidad para la cual la verdad no es la meta sino precisamente el dato o el síntoma que hay que interpretar.” (123)

Cuando en Walden habla del carácter volátil de nuestras verdades, Thoreau utiliza una imagen brillante. Al sol, el calor que emiten nuestros cuerpos no se ve a simple vista, pero puede percibirse si reparamos en nuestra sombra, como una sutil reverberación en el aire que nos rodea. Así ocurre al hacer filosofía, cuando nos situamos dentro de “la perspectiva del futuro o de lo posible”. Dice Thoreau en Walden que en esa tesitura ya no tenemos certezas, sino que “deberíamos vivir con bastante laxitud e indefinición, siendo nuestro contorno borroso y confuso por ese lado, como nuestras sombras revelan una transpiración imperceptible hacia el sol”. Por eso “la volátil verdad de nuestras palabras debería mostrar continuamente la inadecuación del resto del enunciado.” El resto del enunciado es todo aquello que pensábamos ser pero no somos, todo aquello que antes pasaba por verdad pero ahora ya no lo es.

Lo que nos queda es un residuo de verdad pasado por la ciencia, y esta en el siglo XIX nos bajó del pedestal. Con todo, en Thoreau persiste el deseo de profundidad, de alcanzar una verdad en contacto con la realidad. Sólo que para ello hay que abandonar toda las certezas anteriores, incluyendo las pretensiones de la religión establecida, toda la charla social y global, todo aquello que hasta entonces se hacía pasar por cultura. Por eso hace el siguiente llamamiento en Walden (cito por la edición de Cátedra, que tienes sus problemas pero por hoy nos vale):

Situémonos, trabajemos y afiancemos los pies en el barro y el cieno de la opinión, y el prejuicio, y la tradición, y el engaño, y la apariencia, ese aluvión que cubre el globo a través de París y Londres, de Nueva York, Boston y Concord, a través de la iglesia y el estado, a través de la filosofía, la poesía y la religión, hasta llegar a un fondo duro y rocoso, que podamos llamar realidad, y digamos: éste es, sin duda, y luego, con un point d’appui, bajo crecidas, escarcha y fuego, busquemos un lugar donde poder construir un muro o levantar una propiedad, o colocar con seguridad un farol, o tal vez un indicador, no un Nilómetro, sino un Realómetro, para que las épocas futuras conozcan la profundidad de la crecida de imposturas y apariencias de tiempo en tiempo. 

Como señala Garcés (sin referirse a Thoreau expresamente, pero todo el libro está situado bajo su admonición) con el siglo XIX aparece una “nueva profundidad”, no ya la que guarda las esencias o fundamentos de lo que vemos a simple vista (esa apariencia, esa certeza es lo que rechaza Thoreau) sino “la que esconde los conflictos, fuerzas, relaciones de poder, pulsiones y visiones del mundo en conflicto. Nuestras verdades son sus síntomas y, a la vez, sus herramientas de control. Por otro lado, este nuevo modo de interpretar el mundo pone en marcha un discurso que no pretende presentar una verdad transparente, adecuada y fundamentada. Si todo discurso es ya una interpretación de otras interpretaciones, sin origen ni término final, ¿qué objetivo puede tener entonces?” (ibid.)

Así las cosas, no es de extrañar que Thoreau no consiguiera del todo su Realómetro, a no ser que el texto mismo de Walden lo sea: un artefacto para medir la profundidad de una laguna cualquiera. Pero lo cierto es que Thoreau abandona la laguna y su casa, tal vez porque es ilusoria la esperanza de encontrar un lugar seguro “donde poder construir un muro o levantar una propiedad” al margen de los otros, aunque ese deseo de construirse un lugar así, una casa en Walden, haya perdurado en nosotros bajo diferentes formas de melancolía o nostalgia.

Si leemos entre líneas, Walden está lleno de esos momentos de lucidez en los que Thoreau reconoce que el suyo es un experimento que no puede funcionar sino es como un mero episodio, un experimento filosófico de dos años y pico deliberadamente dirigido a proporcionarnos una iluminación, no una certidumbre, mediante una racionalidad que no es ya fundamentadora sino “crítica, terapéutica y transformadora”, en palabras de Garcés: “Ya no se trata de adecuar nuestros conceptos a la forma del mundo, sino de entrar en guerra contra el presupuesto que sostiene que el mundo tenga que tener una determinada forma.” (ibid.) Esa es la guerra en la que Thoreau todavía puede dar más de una batalla. Un combate a la intemperie que Garcés describe como una “filosofía de guerrillas, contra el purismo y el aislacionismo disciplinar” (86).


Wednesday, October 26, 2016

Walden no se acaba nunca

Estoy leyendo un libro contra el fin del mundo, la Filosofía inacabada de Marina Garcés. Y me está estimulando como pocos, tal vez porque en él habla una voz nueva para mí en el panorama filosófico en español, pero que al mismo tiempo me es muy cercana por dos razones. Una es biográfica: comenzamos a estudiar filosofía en la misma época. La segunda es que me interesan todas sus fuentes, desde Nietzsche a Agamben pasando por lo mejor de la filosofía del s. XX, y todo precedido por una cita de Thoreau, la misma que él eligió para el pórtico de Walden. La traduzco aquí:

 No pretendo escribir una oda a la depresión, sino jactarme sobre mi percha como gallo por la mañana, aunque sólo despierte a mis vecinos.

No hay más referencias a Thoreau en el libro, pero mucho de lo que en él se dice se podría aplicar a su obra. ¿Qué es Walden, sino un intento de recrear e inacabar el mundo, aunque sólo fuera el pequeño mundo de Concord con sus calles, granjas, bosques y lagunas? Thoreau parte de una concepción terapéutica del pensamiento, como dice Garcés que dice Foucault de Nietzsche (“toda su vida fue una búsqueda del médico”, dijo un contemporáneo de Henry), pero también va más allá. Traduzco otro fragmento, esta vez del diario:

Cambia tu salvación por un vaso de agua: si tienes algún riesgo que correr, arriésgate. Si no tienes ninguno, disfruta de la confianza. No te preocupes por ser religioso, nadie te lo agradecerá. Si sabes clavar y tienes clavos, pues clávalos. Si tienes algún experimento que te gustaría emprender, hazlo, ahora es tu momento. No te sumerjas en las dudas si no te son gratas. Mándalas a la taberna. No comas si no tienes hambre, no te hace falta. No leas los periódicos. Aprovecha cada oportunidad para entregarte a la melancolía. Sé tan melancólico como puedas y anota el resultado: regocíjate en el destino. En cuanto a la salud, date por sano y dedícate a tus asuntos. ¿Quién sabe si no estás ya muerto? Que el miedo no te detenga: hay cosas más terribles a la vuelta de la esquina y siempre las habrá. La gente muere de miedo pero vive de confianza. (16 de julio de 1850)

Cuando Thoreau escribió eso Nietzsche aún gastaba pantalón corto; luego hablaría del amor fati, de ese abrazar el propio destino que Thoreau ya anuncia aquí. Más agua y menos religión (que también hace su buen uso del agua). Más melancolía y menos depresión, porque la situación actual del mundo es todo lo melancólica que puede ser, pero la depresión nos inmoviliza. Porque, ante todo, Thoreau practica lo que predica: una confianza que no descansa en ninguna instancia superior, en ninguna expectativa o promesa, ni menos aún en una pretensión de la superioridad de lo humano como fuente de sentido. En los albores del tiempo “del fin de las esperanzas de la humanidad en el desarrollo como base del progreso ético y político” (p. 119), Thoreau crea sentido no tanto en la soledad (ese mito) como en un poder hacer que es en común, como dice Garcés (p. 113), que no está restringido a lo humano y que persigue la unidad del conocimiento (la consilience de Wilson, otro lector de Thoreau) o al menos se atreve a traspasar (trespass) las cercas que dividen los diferentes campos disciplinarios en busca de una alianza de saberes.